《中国哲学简史》 冯友兰:百家争鸣 · 孔子儒家

前一章说,儒家和道家是中国思想的两个主流。它们成为主流,是由长期演变而来;而在公元前五世纪到三世纪,它们还不过是争鸣的许多家中的两家。那时候学派的数目很多,中国人称它们为百家。

后来的历史家对百家试行分类。第一个试行分类的人是司马谈(卒于公元前l10年),他是作《史记》的司马迁(公元前145一前86?年)的父亲。《史记》最后一篇中引用了司马谈的一篇文章,题为论六家要指。这篇文章把以前几个世纪的哲学家划分为六个主要的学派,如下:

第一是陰陽家。他们讲的是一种宇宙生成论。它由陰、陽得名。在中国思想里,陰、陽是宇宙形成论的两个主要原则。中国人相信,陰陽的结合与互相作用产生一切宇宙现象。

第二是儒家。这一家在西方文献中称为孔子学派。但是儒字的字义是文士或学者,所以西方称为孔子学派就不大确切,因为这没有表明这一家的人都是学者以及思想家。他们与别家的人不同,都是传授古代典藉的教师,因而是古代文化遗产的保存者。至于孔子,的确是这一家的领袖人物,说他是它的创建人也是正确的。不过儒字不限于指孔子学派的人,它的含义要广泛些。

第三是墨家。这一家在墨子领导下,有严密的组织,严格的纪律。它的门徒实际上已经自称墨者。所以这一家的名称不是司马谈新起的,其他几家的名称有的是他新起的。

第五是法家。汉字法的意义是法式、法律。这一家源于一群政治家。他们主张,好的政府必须建立在成文法典的基础上,而不是建立在儒者强调的道德惯例上。

第六是道德家。这一家的人把它的形上学和社会哲学围绕着一个概念集中起来,那就是无,也就是道。道集中于个体之中,作为人的自然德性,这就是德,翻译成英文的virtue(德),最好解释为内在于任何个体事物之中的power(力)。这一家,司马谈叫做道德家,后来简称道家。第一章已经指出,应当注意它与道教的区别。

对百家试行分类的第二个历史家是刘歆(公元前46?一公元23年)。他是当时最大的学者之一,和他父亲刘向一起,校对整理皇家图书。他把整理的结果写成附有说明的分类书目,名为《七略》,后来班固(公元32-92年)用它作为《汉书·艺文志》的基础。从《艺文志》中可以看出,刘歆将百家分为十个主要的派别,即十家。其中有六家与司马谈列举的相同。其余四家是纵横家、杂家、农家、小说家。刘歆在结论中说:诸子十家,其可观者,九家而已。这句话是说,小说家没有其他九家重要。

这个分类的本身,并没有比司马谈的分类前进多少。刘歆的新贡献,是他试图系统地追溯各家历史的起源,这在中国历史上还是第一次。

后来的学者,特别是章学诚(1738一1801年)、章炳麟(1869一1936年),大大发挥了刘歆的理论。这个理论的要义,是主张,在周朝(公元前1122?一前225年)前期的社会制度解体以前,官与师不分。换言之,某个政府部门的官吏,也同时就是与这个部门有关的一门学术的传授者。这些官吏,和当时封建诸侯一样,也是世袭的。所以当时只有官学,没有私学。这就是说,任何一门学术都没有人以私人身份讲授。只有官吏以某一政府部门成员的身份才能够讲授这门学术。

这个理论说,周朝后期的几百年,王室丧失了极力,政府各部门的官吏也丧失了职位。流落各地。他们这时候就转而以私人身份教授他们的专门知识。于是他们就不再是官,而是私学的师。各个学派正是由这种官、师分离中产生出来的。

儒家者流,盖出于司徒之官。……游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武,宗师仲尼,以重其言,于道最为高。孔子曰:如有所誉,其有所试。唐虞之隆,殷周之盛,仲尼之业,已试之效者也。

道家者流,盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,……此其所长也。

陰陽家者流,盖出于羲和之官。敬顺昊天,历象日月星辰,敬授民时,此其所长也。

名家者流,盖出于礼官。古者名位不同,礼亦异数。孔子曰:必也正名乎!名不正则言不顺,言不顺则事不成。此其所长也。

墨家者流,盖出于清庙之守。茅屋采椽,是以贵俭;养三老五更,是以兼爱;选士大射,是以上贤;宗祀严父,是以右鬼;顺四时而行,是以非命;以孝视天下,是以尚同:此其所长也。

纵横家者流,盖出于行人之官。孔子曰:诵《诗》三百,使于四方、不能颛对,虽多亦奚以为?又曰:使乎!使乎!言其当权事制宜,受命而不受辞。此其所长也。

杂家者流,盖出于议官。兼儒墨,合名法,知国体之有此,见王治之无不贯。此其所长也。

农家者流,盖出于农稷之官。播百谷,劝耕桑,以足衣食。……此其所长也。

小说家者流,盖出于稗官。街谈巷语、道听途说者之所造也。……如或一言可采,此亦刍尧狂夫之议也。(《汉书·艺文志》)

对于十家的历史的起源,刘歆所说的就是这些。他对各家意义的解释是不充分的,他把各家各归一官有时也是任意的。例如,他描述道家思想,只涉及老子,完全忽略了庄子。又如,名家与礼官的职能也并无相同之处,只有一点,就是两者都强调区别。

刘歆的理论,在详细情节上也许是错误的,但是他试图从一定的政治社会环境寻求各家起源,这无疑代表着一种正确观点。我大段地引用他的话,是因为他对各家的描述本身就是中国史料学中的经典文献。

对中国历史的研究,在当代,特别是正在1937年日本侵入的前几年,已经有很大的进步。根据最新的研究,我才得以形成自己的关于各家哲学起源的理论。这个理论的精神与刘歆的相合,但是一定要以不同的方式表达。这就是说必须从新的角度看问题。

让我们想象一下,古代的中国,比方说公元前十世纪的中国,政治上、社会上是什么样子。当时政治、社会结构的顶点是周王的王室,他是天下各国的共主。周王之下有成百的国家,为其国君所有、所统治。有些国家是周朝建国的功臣们建立的,他们又把这些新占的领土分给他们的亲属作采邑。另一些国家则由周室以前的敌人统治着,但是现在他们已经承认周王是他们的共主。

在国君统治下,每个国家内的土地再分为许多采邑,每个采邑各有其封建主,他们都是国君的亲属。当此之时,政治极力和经济控制完全是一回事。土地的所有者,既是领地的政治、经济的主人,也是居民的政治、经济的主人。他们是君子,其字面意思是国君之子,但是已经用作封建主阶级的共名。

另一个社会阶级是小人阶级,或曰庶民即普通人民群众。这些人是封建主的农奴,平时为君子种地,战时为君子打仗。

不光是政治统治者和地主,就连那些有机会受教育的少数人,也都是贵族的成员。于是封建主的家不仅是政治、经济权力的中心,也是学术的中心。附属于它们的有具有各门专业知识的官吏。但是普通人民没有受教育的份儿,所以他们中间没有学人。这就是刘歆理论所反映的事实:周朝前期官、师不分。

这种封土建国制度被秦朝始皇帝于公元前221年正式废除。但是在正式废除以前的几百年,它已经开始解体了,而在几千年后,封建的经济残余仍以地主阶级权力的形式保存着。

这种封建制度解体的原因何在,现代历史学家们仍无一致意见。要讨论这些原因,就超出了本章的范围。在这里只要说明这一点也就够了,就是,在中国历史上,公元前七至三世纪,是一个社会、政治大转变的时期。

我们现在也不能肯定,这种封建制度开始解体的确切时间。不过早在公元前七世纪已经有些贵族成员,由于当时的战争或其他原因,丧失了他们的土地和爵位,因而下降为普通庶人。也有些普通庶人,由于具有特殊才能或受到特别宠信,变成了国家的高级官吏。这些事例表明了周朝解体的真实意义。这不只是某个具体的王室的解体,而更为重要的是整个社会制度的解体。

随着这种解体,各门学术原来的官方代表人物流落在普通庶人之中。他们或者本人就是贵族,或者是服事贵族统治者室家而有世袭职位的专家。前面引用的《艺文志》中,另有刘歆引用孔子的一句话:礼失而求诸野,说的就是这个意思。

这些原来的贵族或官吏流落民间,遍及全国,他们就以私人身份靠他们的专门材能或技艺为生。这些向另外的私人传授学术的人,就变成职业教师,于是出现了师与官的分离。

上面所说各家的家字,就暗示着与个人或私人有关的意思,在没有人以私人身份传授自己的思想以前,不可能有什么思想家,不可能有哪一家的思想。

有各种不同的家,也由于这些教师各是一门学术、一门技艺的专家。于是有教授经典和指导礼乐的专家,他们名为儒。也有战争武艺专家,他们是侠,即武士。有说话艺术专家,他们被称为辩者。有巫医、卜筮、占星、术数的专家,他们被称为方士。还有可以充当封建统治者私人顾问的实际政治家,他们被称为法术之士。最后,还有些人,很有学问和天才,但是深受当时政治动乱之苦,就退出人类社会,躲进自然天地,他们被称为隐者。

按照我的理论,司马谈所说的六家思想,是从这六种不同的人之中产生的。套用刘歆的话,我可以说:

孔子姓孔名丘,公元前551年生于鲁国,位于中国东部的现在的山东省。他的祖先是宋国贵族成员,宋国贵族是商朝王室的后代,商朝是周朝的前一个朝代。在孔子出生以前,他的家由于政治纠纷已经失去贵族地位,迁到鲁国。

孔子一生事迹详见《史记》的《孔子世家》。从这篇世家我们知道孔子年轻时很穷,五十岁时进入了鲁国政府,后来作了高官。一场政治陰谋逼他下台,离乡背井。此后十三年他周游列国,总希望找到机会、实现他的政治、社会改革的理想。可是一处也没有找到,他年老了,最后回到鲁国,过了三年就死了。死于公元前479年。

前一章说过,各家哲学的兴起,是与私人讲学同时开始的。就现代学术界可以断定的而论,孔子是中国历史上第一个以私人身份教了大量学生的人,他周游列国时有大批学生跟随着。照传统说法,他有几千个学生,其中有几十人成为著名的思想家和学者。前一个数目无疑是太夸大了,但是毫无问题的是,他是个很有影响的教师,而更为重要和独一无二的是,他是中国的第一位私学教师。他的思想完善地保存在《论语》里。他的一些弟子将他的分散的言论编成集子,名为《论语》。

孔子是一位儒,是儒家创建人。前一章提到,刘歆说儒家游文于六经之中,留意于仁义之际。六经就是《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》(今佚)、《春秋》(鲁国编年史,起自公元前722年,讫于公元前479年即孔子卒年)。这些经的性质由书名就可以知道,唯有《易》是例外。《易》被后来儒家的人解释成形上学著作,
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孔子与六经的关系如何。传统学术界有两派意见。一派认为,六经都是孔子的著作。另一派则认为,孔子是《春秋》的著者,《易》的注者,《礼》、《乐》的修订者,《诗》、《书》的编者。

可是事实上,无论哪一经,孔子既不是著者,也不是注者,甚至连编者也不是。可以肯定,在许多方面他都是维护传统的保守派。他的确想修订礼乐,那也是要纠正一切偏离传统的标准和做法,这样的例子在《论语》中屡见不鲜。再从《论语》中关于孔子的传说来看,他从来没有任何打算,要亲自为后代著作什么东西。还没有听说当时有私人著作的事。私人著作是孔子时代之后才发展起来的,在他以前只有官方著作。他是中国的第一位私人教师,而不是中国的第一位私人著作家。

在孔子的时代以前已经有了六经。六经是过去的文化遗产。六经又叫做六艺,是周代封建制前期数百年中贵族教育的基础。可是大约从公元前七世纪开始,随着封建制的解体,贵族的教师们,甚至有些贵族本人,–他们已经丧失爵位,但是熟悉典籍,–流散在庶民之中。前一章说过,他们这时靠教授典籍为生,还靠在婚丧祭祀及其他典礼中相礼为生。这一种人就叫做儒。

不过孔子不只是普通意义上的儒。在《论语》里他被描写成只是一个教育家。从某种观点看来,也的确是如此。他期望他的弟子成为对国家、对社会有用的成人(《论语·宪问》),所以教给他们以经典为基础的各门知识。作为教师,他觉得他的基本任务,是向弟子们解释古代文化遗产。《论语》记载,孔子说他自己述而不作(《论语·述而》)。就是这个原故。不过这只是孔子的一个方面,他还有另一方面。这就是,在传述传统的制度和观念时,孔子给予它们的解释,是由他自己的道德观推导出来的。例如在解释三年之丧这个古老的礼制时。孔子说:子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。(《论语·陽货》)换句话说,儿子的一生,至少头三年完全依赖父母,因此父母死后他应当以同样长的时间服丧,表示感恩。还有在讲授经典时,孔子给与它们以新的解释。例如讲到《诗》经时,他强调它的道德价值,说;《诗》三百,一言以蔽之,曰:思无邪。(《论语·为政》)这样一来,孔子就不只是单纯地传述了,因为他在述里作出了一些新的东西。

这种以述为作的精神,被后世儒家的人传之永久,经书代代相传时,他们就写出了无数的注疏。后来的《十三经注疏》,就是用这种精神对经书原文进行注释而形成的。

正是这样才使孔子不同于当时寻常的儒,而使他成为新学派的创建人。正因为这个学派的人都是学者同时又是六经的专家,所以这个学派被称为儒家。

孔子除了对经典作出新的解释以外,还有他自己的对于个人与社会,天与人的理论。

关于社会,他认为,为了有一个秩序良好的社会,最重要的事情是实行他所说的正名。就是说,实应当与名为它规定的含义相符合。有个学生问他,若要您治理国家。先做什么呢?孔子说;必也正名乎!(《论语·子路》)又有个国君问治理国家的原则,孔子说:君君,臣臣,父父,子子。(《论语·颜渊》)换句话说,每个名都有一定的含义,这种含义就是此名所指的一类事物的本质。因此,这些事物都应当与这种理想的本质相符。君的本质是理想的君必备的,即所谓君道。君,若按君道而行,他才于实,于名,都是真正的君。哲学家张友兰这就是名实相符。不然的话,他就不是君,即使他可以要人们称他为君。在社会关系中,每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名,负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。这就是孔子正名学说的含义。

关于人的德性,孔子强调仁和义,特点是仁。义是事之宜,即应该。它是绝对的命令。社会中的每个人都有一定的应该做的事,必须为做而做,因为做这些事在道德上是对的。如果做这些事只出于非道德的考虑,即使做了应该做的事,这种行为也不是义的行为。用一个常常受孔子和后来儒家的人蔑视的词来说,那就是为利。在儒家思想中,义与利是直接对立的。孔子本人就说过:君子喻于义,小人喻于利。(《论语·里仁》)在这里已经有了后来儒家的人所说的义利之辨,他们认为义利之辨在道德学说中是极其重要的。

义的观念是形式的观念,仁的观念就具体多了。人在社会中的义务,其形式的本质就是它们的应该,因为这些义务都是他应该做的事。但是这些义务的具体的本质则是爱人,就是仁。父行父道爱其子,子行子道爱其父。有个学生问什么是仁,孔子说:爱人(《论话·颜渊》)。真正爱人的人,是能够履行社会义务的人。所以在《论语》中可以看出,有时候孔子用仁字不光是指某一种特殊德性,而且是指一切德性的总和。所以仁人一词与全德之人同义。在这种情况下。仁可以译为perfectvirtue(全德)。

《论语》记载:仲弓问仁。子曰:……己所不欲,勿施于人。……(《颜渊》)孔子又说:夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。(《论语·雍也》)

由此看来,如何实行仁,在于推己及人。己欲立而立人,己欲达而达人,换句话说,己之所欲,亦施于人,这是推己及人的肯定方面,孔子称之为忠,即尽己为人。推己及人的否定方面,孔子称之为恕,即己所不欲,勿施于人。推己及人的这两个方面合在一起,就叫做忠恕之道,就是仁之方(实行仁的方法)。

后来的儒家,有些人把忠恕之道叫做系矩之道。就是说,这种道是以本人自身为尺度,来调节本人的行为。公元前三、二世纪儒家有一部论文集名叫《礼记》,其中有一篇《大学》,说;所恶于上,毋以使下。所恶于下,毋以事上。所恶于前,毋以先后。所恶于后,毋以从前。所恶于右,毋以交于左。所恶于左,毋以交于右。此之谓系矩之道。《礼记》另有一篇《中庸》,相传是孔子之孙子思所作,其中说:忠恕违道不远。施诸己而不愿。亦勿施于人。……所求乎子,以事父。……所求乎臣,以事君。……所求乎弟,以事兄。……所求乎朋友,先施之。……《大学》所举的例证,强调忠恕之道的否定方面;《中庸》所举的例证,强调忠恕之道的肯定方面。不论在哪个方面,决定行为的系矩都在本人自身,而不在其他东西之中。

忠恕之道同时就是仁道,所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社会中的责任和义务,这就包皮括了义的性质。因而,忠恕之道就是人的道德生活的开端和终结。《论语》有一章说:子曰:参乎!吾道一以贯之。曾子曰:唯。子出,门人问曰:何谓也?曾子曰:夫子之道,忠恕而已矣。(《里仁》)

每个人在自己心里都有行为的系矩,随时可以用它。实行仁的方法既然如此简单所以孔子说:仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。(《论语·述而》)

从义的观念,孔子推导出无所为而为的观念。一个人做他应该做的事,纯粹是由于这样做在道德上是对的,而不是出于在这种道德强制以外的任何考虑。《论语》记载,孔子被某个隐者嘲讽为知其不可而为之者(《宪问》)。《论语》还记载,孔子有个弟子告诉另一个隐者说:君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。(《微子》)

后面我们将看到,道家讲无为的学说。而儒家讲无所为而为的学说。依儒家看来,一个人不可能无为,因为每个人都有些他应该做的事。然而他做这些事都是无所为,因为做这些事的价值在于做的本身之内,而不是在于外在的结果之内。

孔子本人的一生正是这种学说的好例。他生活在社会、政治大动乱的年代,他竭尽全力改革世界。他周游各地,还像苏格拉底那样,逢人必谈。虽然他的一切努力都是枉费,可是他从不气馁。他明知道他不会成功,仍然继续努力。

孔子说他自己:道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。(《论语·宪问》)他尽了一切努力,而又归之于命。命就是命运,孔子则是指天命,即天的命令或天意;换句话说,它被看作一种有目的的力量。但是后来的儒家,就把命只当作整个宇宙的一切存在的条件和力量。我们的活动,要取得外在的成功,总是需要这些条件的配合。但是这种配合整个地看来,却在我们能控制的范围之外。所以我们能够做的,莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事,而不计成败。这样做,就是知命。要做儒家所说的君子,知命是一个重要的必要条件。所以孔子说:不知命,无以为君子也。(《论语·尧曰》)

由此看来,知命也就是承认世界本来存在的必然性,这样,对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点,在某种意义上,我们也就永不失败。因为,如果我们尽应尽的义务,那么,通过我们尽义务的这种行动,此项义务也就在道德上算是尽到了,这与我们行动的外在成败并不相干。

这样做的结果,我们将永不患得患失,因而永远快乐。所以孔子说:知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。赫格尔(《论语·子罕》)又说:君子坦荡荡,小人长戚戚。(《论语·述而》)

在道家的著作《庄子》中,可以看到道家的人常常嘲笑孔子,说他把自己局限于仁义道德之中,只知道道德价值,不知道超道德价值。表面上看,他们是对的,实际上他们错了。请看孔子谈到自己精神修养发展过程时所说的话吧,他说:吾十有五,而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲。不逾矩。(《论语·为政》)

孔子在这里所说的学,不是我们现在所说的学。《论语》中孔子说:志于道。(《述而》)又说:朝闻道,夕死可矣。(《里仁》)孔子的志于学,就是志于这个道。我们现在所说的学,是指增加知识;但是道却是我们用来提高精神境界的真理。

孔子还说:立于礼。(《论语·泰伯》)又说:不知礼,无以立也。(《论语·尧曰》)所以孔子说他三十而立,是指他这时候懂得了礼,言行都很得当。

孔子一生,到此为止,也许仅只是认识到道德价值。但是到了五十、六十。他就认识到天命了,并且能够顺乎天命。换句话说,他到这时候也认识到超道德价值。在这方面孔子很像苏格拉底。苏格拉底觉得,他是受神的命令的指派,来唤醒希腊人。孔子同样觉得,他接受了神的使命。《论语》记载:子畏于匡,曰:……天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何!(《子罕》)有个与孔子同时的人说:天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。(《论语·八佾》)所以孔子在做他所做的事的时候,深信他是在执行天的命令,受到天的支持;他所认识到的价值也就高于道德价值。

不过,我们将会看出,孔子所体验到的超道德价值,和道家所体验到的并不完全一样。道家完全抛弃了有理智、有目的的天的观念,而代之以追求与浑沌的整体达到神秘的合一。因此,道家所认识、所体验的超道德价值,距离人伦日用更远了。

上面说到,孔子到了七十就能从心所欲,而所做的一切自然而然地正确。他的行动用不着有意的指导。他的行动用不着有意的努力。这代表着圣人发展的最高阶段。

西方对于孔子的了解,可能超过了对于其他任何中国人的了解。可是在中国内部,孔子虽然一直出名,他的历史地位在各个时代却有很不相同的评价。按历史顺序说,他本来是普通教师,不过是许多教师中的一个教师。但是他死后,逐渐被认为是至圣先师,高于其他一切教师。到公元前二世纪,他的地位更加提高。当时许多儒家的人认为,孔子曾经真地接受天命,继周而王。他虽然没有真正登极,但是就理想上说,他是君临全国的王。这显然是个矛盾,可是有什么根据呢?这些儒家的人说,根据可以在《春秋》的微言大义中找到。他们把《春秋》说成是孔子所著的表现其伦理、政治观点的一部最重要的政治著作,而不是孔子故乡鲁国的编年史。再到公元前一世纪,孔子的地位提高到比王还高。据当时的许多人说,孔子是人群之中活着的神,这位神知道在他以后有个汉朝(公元前206至公元220年),所以他在《春秋》中树立一种政治理想,竟能完备得足够供汉朝人实施而有余。这种神化可以说是孔子光荣的顶点吧,在汉朝的中叶,儒家的确可以叫做宗教。

但是这种神化时期并没有持续很久。公元一世纪初,就已经有比较带有理性主义特色的儒家的人开始占上风。从此以后,就不再认为孔子是神了,但是他作为至圣先师的地位仍然极高。直到十九世纪末,孔子受天命为王的说法固然又短暂地复活,但是不久以后,随着民国的建立,他的声望逐渐下降到至圣先师以下。在现在,大多数中国人会认为,他本来是一位教师,确实是一位伟大的教师,但是远远不是唯一的教师。

此外,孔子在生前就被认为是博学的人。例如,有一个与他同时的人说:大哉孔子!博学而无所成名。(《论语·子罕》)从前面的引证,我们也可以看出,他自认为是继承古代文化并使之垂之永久的人,与他同时的一些人也这么认为。他的工作是以述为作,这使得他的学派重新解释了前代的文化。他坚持了古代中他认为是最好的东西,又创立了一个有力的传统,一直传到最近的时代,这个时代又像孔子本人的时代,中国又面临巨大而严重的经济、社会变化。最后,他是中国的第一位教师。虽然从历史上说,他当初不过是普通教师,但是后来有些时代认为他是至圣先师,也许是不无道理的。

中国哲学智慧,关于天、地、人、物、我之间的“和谐”思想、“宽容”思想,不仅为人类自然环境的生态平衡和社会人文环境的生态平衡提供了智慧,而且也是现代社会重要的思想资源。中国哲学表达了自然与人文和合,人与天地万物和合的追求。其宽容、平和、兼收并蓄、博大恢宏的品格,可以贡献给全人类。

《中国哲学十五讲》选择中国古代十五位有代表性的哲学家,对他们的哲学体系做了整体性的阐发和揭示。作者从每一位哲学家的根本问题出发,明确其概念内涵及问题的具体指涉,呈现出其思想展开的固有脉络和结构。作者对中国古代哲学问题、哲学家的思想路径的深入挖掘,以及对隐藏在基本哲学洞见背后的思考和论证过程的强调,对于我们今天理解中国古代哲学是极具启发的。

杨立华,1971年3月出生于黑龙江省大庆七台河市,1998毕业于北京大学哲学系,获哲学博士学位。现任北京大学研究生院副院长、哲学系教授、博士生导师。

20世纪中国一代哲人冯友兰毕生的经典代表作!打通古今中外的相关知识,以宏观开阔的视野对中国哲学进行了深入浅出的、融会贯通的讲解。在有限的篇幅里融入了对中国传统思想、文化、精神、智慧等方面的理解,融会了史与思的智慧结晶,洋溢着人生的智慧与哲人的洞见,寄托着现实的人生关怀。它是一部名副其实的可以影响大众一生的文化经典。

冯友兰,中国20世纪哲人、杰出的思想家、学术大师。他以《中国哲学史》、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》和《贞元六书》等著作,成为近代以来能够建立哲学体系的哲学家之一。冯友兰是一位以救国兴邦为己任的爱国知识分子。他学贯中西,博古通今,是中国哲学史上一座横跨古今、沟通中外的“桥梁”,他也是我国20世纪最负盛名并赢得崇高国际声誉的哲人。他是在中国学术史上做出了重大贡献的杰出学者,也是对20世纪产生了深远影响的哲人。

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